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面對我們在實際遭遇和學術交流過程中所獲得的嶄新理解,這樣的世界宗教觀則有失於偏頗。因此,傳統的保守神學觀念便難免坐井觀天之隘見,且對於我們當下這個「平面的」、「動態的」、「開放的」世界中的宗教間對談、福傳事業、甚至基督徒生活均荼毒匪淺。將神學視為獨一無二的基督教科學,正如「教會之外無救恩」(extra ecclesiam nulla salus)的教條一樣,遭到來自於廣大神學界自身的挑戰,這也引致羅馬天主教會的開放政策(梵二會議)和當前神學的全球化,最終成就了世界神學的崛興。作為世界神學的一部分,文化神學、宗教神學也進而贏得了一定的尊重。它們對於神學作為信仰科學的成長所做出的貢獻,甚至獲得了傳統神學最為忠實的捍衛者──基要主義者們的極力贊賞。
正是在這一脈絡當中,亞洲神學(Asian theology)浮出水面,最初羞羞答答、身居邊緣,宛如「猶抱琵琶半遮面」,但近來則勇猛精進,鋒芒畢露。亞洲神學的興起正在經歷著兩個階段:第一階段是「在亞洲」嶄露頭角,第二階段則是作為「亞洲的」關鍵部分而進行自我構建。著名神學家、喬治城大學的潘庭卓(Peter C. Phan)教授在評論教宗若望保祿二世於一九九九年頒佈的教宗通諭《教會在亞洲》(Ecclesia in Asia)時,曾對「在亞洲」(in Asia)和「亞洲的」(of Asia)兩個概念進行了區分。在第一階段中,除南韓和香港外,幾乎所有的神學機構都未曾被亞洲各國所承認。故此,對於亞洲而言,倍感陌生乃至於難以接受的「亞洲神學」不得不奮起圖存。在這一階段,為獲得接受,亞洲神學採用了利瑪竇的策略,先以朋友的身段示予亞洲(可參看利瑪竇《交友論》),隨後,它必須展現自身積極參與亞洲主流生活的意願。因此,亞洲神學可以理解為是一種帶有「亞洲面容、亞洲聲音、為亞洲服務」的基督教神學。中國、印度、韓國、斯里蘭卡、台灣、泰國、越南的神學家們自二十世紀六十年代至九十年代的神學著作,便運用了這一策略。他們的著作多數是對聖經、基督信仰、教會訓導等的介紹與展示,著者們使用各自的母語寫作,並在各自的文化(哲學、宗教)脈絡中完成他們的闡釋,例如輔仁學派(包括于斌樞機、羅光總主教、成世光主教,以及耶穌會士陳綸緒神父、房志榮神父、谷寒松神父等)的著作。自不待言,暫且抛開為打造最嚴格意義上的亞洲神學所付出的孜孜不倦的辛勞不談,第一階段的構建工作可以被帶有批判性地淡化為一場面部整形手術──這是一種貌似不幸的措辭,但對於「在亞洲的基督教神學」而言卻是千真萬確的描述。亞洲神學的第一階段成功地「在亞洲」亮相,但問題在於,它還不是「亞洲的」,它仍處於實驗當中。